Directeur d’études à la Section des Sciences religieuses de l’École pratique des hautes études, Jean-Christophe Attias est l’un de nos plus fins connaisseurs du judaïsme. Ce titulaire de la chaire de pensée juive médiévale montre aussi qu’il reste attentif au monde contemporain et à ce judaïsme abusivement interprété au travers du conflit au Proche-Orient. Dans Penser le judaïsme (1), ce savant qui s’exprime librement et simplement a réuni des études qui montrent comment cette pensée religieuse croise le christianisme et l’islam et appartient donc à un héritage commun. Entretien

Les études juives seraient-elles donc une affaire juive ? C’est la première phrase de votre livre. Qu’avez-vous souhaité rappeler au travers de cette question et des études réunies dans ce livre ?

Les études juives ne sont « juives » qu’en tant qu’elles ont le judaïsme pour objet. Elles n’ont rien en elles-mêmes d’essentiellement juif. Elles ont même pour principale vertu d’affranchir le judaïsme du ghetto culturel où, par commodité, par ignorance ou par goût de l’exotisme, on voudrait l’enfermer. Je ne dis pas qu’elles ne cèdent jamais à la facilité apologétique. Elles sont bien sûr tributaires de leur histoire et de leur sociologie, comparables, d’ailleurs, à celles de toutes les études dites « minoritaires ». Ce sont majoritairement des Juifs qui s’y adonnent, ce qui ne saurait étonner. Proximité de départ avec l’objet, volonté d’affirmer la dignité d’un héritage et d’intégrer son étude à la sphère universelle de la science légitime, suffisent à l’expliquer. Ces savants juifs ne sont ni plus ni moins que d’autres soumis aux déterminations de leur biographie ou du contexte socio-historique où ils inscrivent leur travail. Leurs études n’en restent pas moins placées sous le signe d’une distance critique assumée. Elles emploient les méthodes ordinaires des sciences humaines et sociales. Elles ont l’ambition de tirer les leçons générales de l’exploration de faits de culture particuliers et de toucher un public, juif ou non, aussi large et varié que possible.

Vous soulignez à plusieurs reprises que le judaïsme est une « pensée complexe ». En quoi est-elle susceptible de nous faire saisir notre monde lui aussi complexe ?

Une culture portée par une population partout minoritaire, fragile, et dispersée aux quatre vents, une culture qui s’est développée sur deux bons millénaires, qui a été en contact avec maintes civilisations et en concurrence avec des systèmes religieux tout puissants (notamment le christianisme et l’islam) qui lui sont apparentés et en même temps prétendent la dépasser ou l’« accomplir », une telle culture, parce qu’elle est vivante, périodiquement contrainte de se redéfinir et de réaffirmer sa légitimité, une telle culture, oui, est « complexe ». Parcouru de conflits internes, divers, contradictoire, le judaïsme, loin de l’image monolithique et figée qu’on en a, se révèle historiquement à la fois toujours soucieux de maintenir sa différence et inlassablement curieux de la culture de l’Autre. Les frontières qu’il dessine, au fond, il ne cesse pas de les transgresser. Il est lui-même une culture de la frontière. Or cette complexité-là n’est pas sans évoquer celle de l’univers « mondialisé » où nous vivons. Elle l’a peut-être, en un sens, anticipée.

Vous revenez sur le livre de Sylvain Gouguenheim, Aristote au Mont Saint-Michel, et sur la polémique qu’il a suscitée. En quoi vous semble-t-il partial dans sa vision de la transmission du savoir grec dans l’Europe chrétienne médiévale ?

Le cas Gouguenheim illustre bien l’erreur, trop souvent partagée, d’une espèce de relégation de la culture juive aux marges de la civilisation. Si Gouguenheim avait pensé au judaïsme et l’avait intégré à son tableau des relations entre Europe « chrétienne » et Orient « musulman », ce tableau en aurait été bouleversé. Gouguenheim ne dit pas un mot des Juifs médiévaux, parce que ces Juifs sont à la fois des Européens et des Orientaux, qu’ils ont noué des liens complexes aussi bien avec le christianisme qu’avec l’islam, qu’ils ont été des passeurs culturels, y compris des transmetteurs à l’Occident latin de toute une part du savoir gréco-arabe, qu’ils ont été partie prenante des deux « mondes », et que leur simple existence, aussi faible soit-elle numériquement, suffit à réfuter sa thèse simpliste de deux univers étanches et foncièrement étrangers l’un à l’autre.

Le judaïsme est aujourd’hui souvent présenté dans ses liens avec l’État d’Israël. Cette réduction religieuse et culturelle constitue-t-elle pour vous un danger ?

C’est en effet oublier que le judaïsme a été d’abord et qu’il est encore largement une réalité diasporique. Pendant des siècles, il s’est imaginé et construit dans la dispersion, sans structure étatique autonome, et comme culture minoritaire, dans un contact constant, à la fois intime et ambivalent, avec l’Autre non juif. Si beaucoup de Juifs de la diaspora se définissent aujourd’hui de manière privilégiée par un attachement viscéral à un Etat où, pourtant, pour la plupart, ils ne songent nullement à émigrer, c’est parce que leur judaïsme, comme religion et comme culture, a perdu beaucoup de sa substance. Ils le pratiquent moins, le connaissent peu, les traditions familiales elles-mêmes s’effritent. Alors Israël fonctionne comme une béquille identitaire.

Peut-on « penser le judaïsme » sans « penser Israël » ?

La création d’Israël est un événement majeur du point de vue même de la définition de la condition juive. Penser le judaïsme aujourd’hui impose de penser aussi Israël. Mais penser Israël dans le judaïsme. Comme un moment capital, mais comme un moment seulement d’une histoire qui l’englobe, le dépasse et ne s’y réduit d’aucune façon. Israël n’est pas et ne doit pas être conçu comme la fin de l’histoire juive, comme son aboutissement, ni même – et je dirais encore moins – comme l’accomplissement des antiques espérances juives. Notre avenir est encore devant nous. Et Israël est un Etat, rien de plus, rien de moins. L’investir d’une signification religieuse absolue, c’est le condamner au pire, à savoir à ne jamais se normaliser.

Le judaïsme est-il menacé par le conflit au Proche-Orient ?

Oui, sans doute, parce que ce conflit tend à réduire le judaïsme de certains Juifs à une forme inquiétante de chauvinisme juif. Parce qu’il entretient une angoisse de nature à engendrer des comportements extrêmes ou irrationnels. Parce qu’il alimente chez beaucoup un type de fièvre messianico-politique dont l’histoire juive a montré qu’elle débouchait ordinairement sur des catastrophes. La paix, si elle vient jamais, obligera à repenser et Israël, et le sionisme, et le judaïsme. Ce ne sera pas facile, mais autrement plus fécond que ce que nous vivons aujourd’hui.

Quel est le poids de l’histoire, et notamment celui de la Shoah, dans la manière d’aborder, de comprendre et de penser le judaïsme pour ceux qui ne sont pas juifs ?

Ce poids – celui du deuil et celui de la culpabilité – est énorme. Et pas seulement pour les non-Juifs. Il l’est aussi évidemment pour les Juifs. Il est impossible – et il serait parfaitement illégitime – d’en faire fi. Ce n’est pas seulement six millions de Juifs que le génocide a fait disparaître, c’est en même temps à tout un univers de culture, à une langue (le yiddish), à des modes de vie qu’il a porté un coup fatal. Mais pour ces raisons-là mêmes, un devoir nous est créé de rappeler et de restituer la richesse culturelle de ce monde anéanti, sans faire de la mémoire de l’anéantissement lui-même une nouvelle « religion ». Avant la persécution et la mort, et après elles, le judaïsme a été – et doit demeurer – une force de vie et de création. Oublier cela, cette dimension foncièrement positive du judaïsme, serait comme condamner les morts à une seconde mort.

Les chrétiens devraient-ils mieux connaître le Talmud ?

Pourquoi seulement les chrétiens ? Pourquoi pas tous les autres, athées compris ? Et pourquoi seulement le Talmud ? N’enfermons pas le judaïsme dans une définition « talmudique » ou étroitement religieuse. Il est tout cela et beaucoup plus que cela. Nous avons tous, qui que nous soyons, beaucoup à en apprendre. C’est précisément ce que mon livre essaie de montrer…

Interview de Jean-Christophe Attias, Historien du judaïsme

«Israël est un Etat, rien de plus, rien de moins.»

Directeur d’études à la Section des Sciences religieuses de l’École pratique des hautes études, Jean-Christophe Attias est l’un de nos plus fins connaisseurs du judaïsme. Ce titulaire de la chaire de pensée juive médiévale montre aussi qu’il reste attentif au monde contemporain et à ce judaïsme abusivement interprété au travers du conflit au Proche-Orient. Dans Penser le judaïsme (1), ce savant qui s’exprime librement et simplement a réuni des études qui montrent comment cette pensée religieuse croise le christianisme et l’islam et appartient donc à un héritage commun. Entretien Les études juives seraient-elles donc une affaire juive ? C’est la première phrase de votre livre. Qu’avez-vous souhaité rappeler au travers de cette question et des études réunies dans ce livre ? Les études juives ne sont « juives » qu’en tant qu’elles ont le judaïsme pour objet. Elles n’ont rien en elles-mêmes d’essentiellement juif. Elles ont même pour principale vertu d’affranchir le judaïsme du ghetto culturel où, par commodité, par ignorance ou par goût de l’exotisme, on voudrait l’enfermer. Je ne dis pas qu’elles ne cèdent jamais à la facilité apologétique. Elles sont bien sûr tributaires de leur histoire et de leur sociologie, comparables, d’ailleurs, à celles de toutes les études dites « minoritaires ». Ce sont majoritairement des Juifs qui s’y adonnent, ce qui ne saurait étonner. Proximité de départ avec l’objet, volonté d’affirmer la dignité d’un héritage et d’intégrer son étude à la sphère universelle de la science légitime, suffisent à l’expliquer. Ces savants juifs ne sont ni plus ni moins que d’autres soumis aux déterminations de leur biographie ou du contexte socio-historique où ils inscrivent leur travail. Leurs études n’en restent pas moins placées sous le signe d’une distance critique assumée. Elles emploient les méthodes ordinaires des sciences humaines et sociales. Elles ont l’ambition de tirer les leçons générales de l’exploration de faits de culture particuliers et de toucher un public, juif ou non, aussi large et varié que possible. Vous soulignez à plusieurs reprises que le judaïsme est une « pensée complexe ». En quoi est-elle susceptible de nous faire saisir notre monde lui aussi complexe ? Une culture portée par une population partout minoritaire, fragile, et dispersée aux quatre vents, une culture qui s’est développée sur deux bons millénaires, qui a été en contact avec maintes civilisations et en concurrence avec des systèmes religieux tout puissants (notamment le christianisme et l’islam) qui lui sont apparentés et en même temps prétendent la dépasser ou l’« accomplir », une telle culture, parce qu’elle est vivante, périodiquement contrainte de se redéfinir et de réaffirmer sa légitimité, une telle culture, oui, est « complexe ». Parcouru de conflits internes, divers, contradictoire, le judaïsme, loin de l’image monolithique et figée qu’on en a, se révèle historiquement à la fois toujours soucieux de maintenir sa différence et inlassablement curieux de la culture de l’Autre. Les frontières qu’il dessine, au fond, il ne cesse pas de les transgresser. Il est lui-même une culture de la frontière. Or cette complexité-là n’est pas sans évoquer celle de l’univers « mondialisé » où nous vivons. Elle l’a peut-être, en un sens, anticipée. Vous revenez sur le livre de Sylvain Gouguenheim, Aristote au Mont Saint-Michel, et sur la polémique qu’il a suscitée. En quoi vous semble-t-il partial dans sa vision de la transmission du savoir grec dans l’Europe chrétienne médiévale ? Le cas Gouguenheim illustre bien l’erreur, trop souvent partagée, d’une espèce de relégation de la culture juive aux marges de la civilisation. Si Gouguenheim avait pensé au judaïsme et l’avait intégré à son tableau des relations entre Europe « chrétienne » et Orient « musulman », ce tableau en aurait été bouleversé. Gouguenheim ne dit pas un mot des Juifs médiévaux, parce que ces Juifs sont à la fois des Européens et des Orientaux, qu’ils ont noué des liens complexes aussi bien avec le christianisme qu’avec l’islam, qu’ils ont été des passeurs culturels, y compris des transmetteurs à l’Occident latin de toute une part du savoir gréco-arabe, qu’ils ont été partie prenante des deux « mondes », et que leur simple existence, aussi faible soit-elle numériquement, suffit à réfuter sa thèse simpliste de deux univers étanches et foncièrement étrangers l’un à l’autre. Le judaïsme est aujourd’hui souvent présenté dans ses liens avec l’État d’Israël. Cette réduction religieuse et culturelle constitue-t-elle pour vous un danger ? C’est en effet oublier que le judaïsme a été d’abord et qu’il est encore largement une réalité diasporique. Pendant des siècles, il s’est imaginé et construit dans la dispersion, sans structure étatique autonome, et comme culture minoritaire, dans un contact constant, à la fois intime et ambivalent, avec l’Autre non juif. Si beaucoup de Juifs de la diaspora se définissent aujourd’hui de manière privilégiée par un attachement viscéral à un Etat où, pourtant, pour la plupart, ils ne songent nullement à émigrer, c’est parce que leur judaïsme, comme religion et comme culture, a perdu beaucoup de sa substance. Ils le pratiquent moins, le connaissent peu, les traditions familiales elles-mêmes s’effritent. Alors Israël fonctionne comme une béquille identitaire. Peut-on « penser le judaïsme » sans « penser Israël » ? La création d’Israël est un événement majeur du point de vue même de la définition de la condition juive. Penser le judaïsme aujourd’hui impose de penser aussi Israël. Mais penser Israël dans le judaïsme. Comme un moment capital, mais comme un moment seulement d’une histoire qui l’englobe, le dépasse et ne s’y réduit d’aucune façon. Israël n’est pas et ne doit pas être conçu comme la fin de l’histoire juive, comme son aboutissement, ni même – et je dirais encore moins – comme l’accomplissement des antiques espérances juives. Notre avenir est encore devant nous. Et Israël est un Etat, rien de plus, rien de moins. L’investir d’une signification religieuse absolue, c’est le condamner au pire, à savoir à ne jamais se normaliser. Le judaïsme est-il menacé par le conflit au Proche-Orient ? Oui, sans doute, parce que ce conflit tend à réduire le judaïsme de certains Juifs à une forme inquiétante de chauvinisme juif. Parce qu’il entretient une angoisse de nature à engendrer des comportements extrêmes ou irrationnels. Parce qu’il alimente chez beaucoup un type de fièvre messianico-politique dont l’histoire juive a montré qu’elle débouchait ordinairement sur des catastrophes. La paix, si elle vient jamais, obligera à repenser et Israël, et le sionisme, et le judaïsme. Ce ne sera pas facile, mais autrement plus fécond que ce que nous vivons aujourd’hui. Quel est le poids de l’histoire, et notamment celui de la Shoah, dans la manière d’aborder, de comprendre et de penser le judaïsme pour ceux qui ne sont pas juifs ? Ce poids – celui du deuil et celui de la culpabilité – est énorme. Et pas seulement pour les non-Juifs. Il l’est aussi évidemment pour les Juifs. Il est impossible – et il serait parfaitement illégitime – d’en faire fi. Ce n’est pas seulement six millions de Juifs que le génocide a fait disparaître, c’est en même temps à tout un univers de culture, à une langue (le yiddish), à des modes de vie qu’il a porté un coup fatal. Mais pour ces raisons-là mêmes, un devoir nous est créé de rappeler et de restituer la richesse culturelle de ce monde anéanti, sans faire de la mémoire de l’anéantissement lui-même une nouvelle « religion ». Avant la persécution et la mort, et après elles, le judaïsme a été – et doit demeurer – une force de vie et de création. Oublier cela, cette dimension foncièrement positive du judaïsme, serait comme condamner les morts à une seconde mort. Les chrétiens devraient-ils mieux connaître le Talmud ? Pourquoi seulement les chrétiens ? Pourquoi pas tous les autres, athées compris ? Et pourquoi seulement le Talmud ? N’enfermons pas le judaïsme dans une définition « talmudique » ou étroitement religieuse. Il est tout cela et beaucoup plus que cela. Nous avons tous, qui que nous soyons, beaucoup à en apprendre. C’est précisément ce que mon livre essaie de montrer… Propos recueillis par Laurent LEMIRE (1) Penser le judaïsme de Jean-Christophe Attias, CNRS éditions, 340 p., 25 €.

Jean-Christophe Attias, Penser le judaïsme, Paris, CNRS Editions, en librairie le 7 janvier 2010.

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Pour lire le texte de présentation de l’ouvrage (4e de couverture), cliquez sur l’image ici-dessous.

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Compte rendu paru dans Le Monde daté du 2 octobre 2009

« Les Grecs, les Arabes et nous. Enquête sur l’islamophobie savante » : comment l’islam a transmis des savoirs antiques à l’Occident

La science n’est pas l’opinion. Le raisonnement et la démonstration scientifiques obéissent à des règles et à des procédures. Et lorsqu’en 2008, Sylvain Gouguenheim, un historien spécialiste de l’Allemagne médiévale, publiait un ouvrage intitulé Aristote au Mont-Saint-Michel. Les racines grecques de l’Europe chrétienne (Seuil), dans lequel il affirmait que le monde arabo-musulman avait joué un rôle mineur dans la transmission du savoir grec vers l’Occident chrétien, de nombreux universitaires, dont des spécialistes reconnus des questions pour lesquelles Sylvain Gouguenheim disait vouloir faire oeuvre de vulgarisation, réagirent avec vigueur. Ils dénoncèrent tout autant les erreurs contenues dans l’ouvrage, et l’absence de preuves, que l’insistance de son auteur à vouloir relire l’histoire de la philosophie médiévale en reniant l’apport de l’Islam. Ce faisant, le médiéviste travestissait une opinion en savoir scientifique.

LES GRECS, LES ARABES ET NOUS. ENQUÊTE SUR L’ISLAMOPHOBIE SAVANTE sous la direction de Philippe Büttgen, Alain de Libera, Marwan Rashed, Irène Rosier-Catach. Fayard, « Ouvertures », 374 p., 24 €.

Signalons aussi l’ouvrage dirigé par Max Lebjowicz, L’Islam médiéval en terres chrétiennes : science et idéologie, Presses universitaires du Septentrion, 176 p., 16

Islam un peu, beaucoup, à la phobie

Un collectif de philosophes rétablit l’importance des savants musulmans contestée dans «Aristote au Mont-Saint-Michel»

Par ERIC AESCHIMANN

Collectif Les Grecs, les Arabes et nous. Enquête sur l’islamophobie savante, Fayard «Ouvertures» 366 pp., 24 €.

L’année dernière, dans Aristote au Mont-Saint-Michel, l’historien Sylvain Gouguenheim contestait l’importance des savants musulmans dans la transmission du savoir grec à l’Occident chrétien et s’employait à mettre en valeur le rôle de l’érudit Jacques de Venise et du monastère du Mont-Saint-Michel d’où sortirent, dès le XII^e siècle, plusieurs traductions d’Aristote. De ce point de départ, il dégageait des généralités douteuses sur la spécificité de la civilisation musulmane et de ses«schémas mentaux», et notamment linguistiques, qui ne lui auraient pas permis d’accéder à la rationalité des Grecs. «Si le terme de « racines » a un sens pour les civilisations, les racines du monde européen sont donc grecques, celles du monde islamique ne le sont pas», écrivait-il, formulant paradoxalement l’ambiguïté de son propos : que les civilisations aient des racines, rien n’est moins sûr. Tel est du moins ce qui se dégage de l’ouvrage de réponse à Gouguenheim qui sort aujourd’hui.

Sur le moment, deux pétitions de protestation avaient circulé, justifiées sur le fond, mais à la tonalité désagréablement inquisitoriale. Un appel à sanctionner Gouguenheim, professeur à l’Ecole normale supérieure de Lyon, avait même été lancé. Coordonné par Philippe Büttgen, Alain de Libera, Marwan Rashed et Irène Rosier-Catach, les Grecs, les Arabes et nous atteste qu’à un livre, si mauvais soit-il, la meilleure réponse est un autre livre. Car, tout en répondant point par point aux inexactitudes de Gouguenheim, les auteurs livrent une véritable leçon appliquée de ce que signifie : penser l’histoire. Ou, en l’occurrence, comprendre comment le récit de Gouguenheim reflète «une vision du monde qui s’insère très précisément dans la philosophie de l’histoire sarkoziste», notamment dans son «exaltation de la France toute chrétienne» et son anti-islamisme post-11 Septembre. Avec Aristote au Mont-Saint-Michel, l’islamophobie devient «savante».

«Fiction». L’islamophobie savante distribue le monde en blanc et noir. D’un côté, il y aurait l’esprit européen, né d’un «accord précoce»entre la foi chrétienne et la raison grecque et dont l’histoire n’aurait été qu’une longue aspiration vers la science, la modernité et le libre examen du monde – comme si les écoles de philosophie d’Athènes n’avaient pas été fermées par l’empereur chrétien Justinien, comme si l’Eglise du XIII^e siècle n’avait pas interdit la lecture d’Aristote, comme si Galilée n’avait pas dû se rétracter devant l’Inquisition. «L’Occident de Gouguenheim est une fiction historiographique […], son Moyen Age « occidental » est trop homogène, trop apaisé, trop unanimement voué à la recherche de ses « racines grecques » pour être vrai»,écrit Luca Bianchi.

Fiction où le monde arabo-musulman est lui aussi caricaturé, cette fois en refus du logos, désir d’irrationnel, tentation obscurantiste. Mais n’est-ce pas Saint-Thomas d’Aquin qui affirmait au contraire que la raison était le seul terrain de discussion possible avec les Arabes ? Dans un article particulièrement éclairant, Djamel Kouloughli met en parallèle les considérations linguistiques qui sont au fondement du raisonnement de Gouguenheim et celles du philosophe Ernest Renan. Le premier écrit par exemple, à propos de la famille des langues sémitiques à laquelle l’arabe appartient : «Le sens jaillit à l’intérieur des mots, de leurs assonances et de leurs résonnances, alors que, dans une langue indo-européenne, il viendra d’abord de l’agencement de la phrase, de la structure grammaticale. Cette distinction s’avérera essentielle pour la philosophie.» Un siècle et demi plus tôt, le philosophe français disait déjà : «On peut dire que les langues aryennes comparées aux langues sémitiques sont les langues de l’abstraction et de la métaphysique comparées à celles du réalisme et de la sensualité.» Chez Gouguenheim comme chez Renan, note Kouloughli, «le vieux paradigme opposant les « peuples aryens » (indo-européens) aux « peuples sémitiques »» conduit toujours «à constater tout à la fois leurs irréductibles différences et la supériorité des premiers sur les seconds».

Hier comme aujourd’hui, l’orientalisme est d’abord un discours que l’Occident se tient sur lui-même. La démonstration de Gouguenheim, remarque Alain de Libera, repose sur «la mise en synonymie» de la Latinité, de la Chrétienté médiévale et de la société occidentale moderne. Assimilation massive, qui non seulement occulte la part non grecque de l’histoire européenne, c’est-à-dire la part musulmane, mais aussi juive, mais surtout, à force de généralités, ôte toute pertinence à l’idée même de «racines», sauf pour qui croit au «nous» (au sens du titre :les Grecs, les Arabes et nous) comme «totem identitaire».

«Commun». Même constat de Philippe Büttgen, qui établit un parallèle entre le christianisme tel qu’en parle Gouguenheim et le discours de Benoît XVI à Ratisbonne. Partisan d’un christianisme antimoderne mais rationnel, le pape se sert de l’islam comme contre-modèle du «grand logos chrétien». Son universalisme «ne se soutient que d’une exception, l’exception musulmane, qui nourrit de l’intérieur la nouvelle catholicité». Et, au passage, le constat d’«un trait d’époque» : là où, depuis Durkheim, le discours rationnel interprétait les religions «à partir d’un commun anthropologique», celles-ci sont désormais perçues à travers le prisme de leurs confrontations doctrinales. Là encore, il s’agit de distinguer, de séparer, de hiérarchiser. De jouer, en somme, une civilisation contre une autre.

Et, de fait, cette idée des civilisations – de leur permanence, de leur essence – est la clé de voûte de l’édifice de Gouguenheim. Citant Fernand Braudel, celui-ci se proposait de mettre au jour leurs«tendances […] les plus essentielles». Derrière Aristote au Mont-Saint-Michel se profilerait donc l’ombre du grand historien français, dont la définition du concept de civilisation a, pour Blaise Dufal, «un fort accent essentialiste». Il faut «abandonner la civilisation», écrit-il, et, dans la foulée, «se débarrasser de la problématique des origines qui instaurent une finalité construisant chaque situation socio-historique comme un aboutissement nécessaire et inéluctable». Le rappel que Henri Guaino, conseiller de Nicolas Sarkozy, s’était placé sous le patronage de Braudel pour justifier le discours de Dakar sur «l’homme africain» assoit définitivement le diagnostic. Oui, toute histoire est un acte politique.

Vient aussi de paraître : Sylvain Gouguenheim, Regards sur le Moyen Age, Tallandier, 408 pp., 21 €.

Compte rendu paru dans L’Histoire, numéro de novembre 2009

L’islamophobie savante devra retourner à l’école

Fallait-il répliquer aux billevesées que Sylvain Gouguenheim a rassemblées dans Aristote au Mont-Saint-Michel par cette copieuse Enquête sur l’islamophobie savante, un monument de science sérieuse, de références savantes et d’intelligence historique ? Oui, oui, il le fallait, pour deux raisons au moins, la première, pour procéder à un éreintement, une « critique anéantissante », comme disait Walter Benjamin, des thèses de l’islamophobie savante, et la seconde, pour débusquer, à l’origine de la version vulgaire que nous en donne l’ouvrage du frère Ignorantin, une version académique et autorisée qui remonte à loin.

Sur le premier point, la victoire est totale, il ne reste rien des thèses aventureuses, des références approximatives, de la construction intellectuelle d’une Europe qui ne serait que grecque et que chrétienne. Cette Europe sans Arabes, sans musulmans, ni juifs, est une vue d’un esprit malvoyant. Le livre de Gouguenheim est incontestablement un livre de propagande, un livre qui apporte des justifications à ceux qui veulent définir qui a le droit ou pas de se dire européen et légitimer le colmatage des brèches de la forteresse Schengen. Il est aussi une justification de cette guerre juste menée par les tenants de la raison contre les majânîns (les « fous ») du monde entier. Et, comme le note très finement Jean-Christophe Attias, le livre, tout en ignorant curieusement les juifs, adhère profondément à une opposition entre « une tradition judéo-chrétienne » et le monde musulman :

« Cette adhésion n’a de motif (…) que politique et conjoncturel : l’État d’Israël, croient-ils (qui parle ???), ne peut trouver sa justification dernière, aux yeux des nations occidentales, que comme rempart ultime et vital, face à la “barbarie” islamique, de cette fameuse “tradition judéo-chrétienne” et de ses valeurs, lesquelles incluent d’ailleurs bizarrement la laïcité. » (p. 219.)

Mais, s’il ne s’agissait que de dissuader un savant du dimanche de s’attaquer à des questions dont il ignore presque tout, le bénéfice serait faible. Le livre fait d’une pierre deux coups, ou « d’une pierre deux oiseaux » pour parler comme les Arabes, ou même d’une pierre toute une volée d’oiseaux, des petits, des moyens et des gros. Le livre de S. Gouguenheim ne fait que populariser des réflexions qu’on a lues chez Rémi Brague, personnage fort puissant dans les milieux académiques et qui est réputé pour sa franchise brutale : « À mon sens, il vaut mieux parler avec les musulmans du prix du pétrole et de l’urbanisme des banlieues que d’Abraham. » Brague reprenant les mêmes jugements sans démonstration qu’on trouvait chez Renan, où ils semblaient, au moins, étayés par la philologie sémitique. La langue arabe avec ses racines trilitères, calmes blocs de sens ici-bas chus, serait impropre au raisonnement mais adaptée aux révélations religieuses. La langue n’étant d’ailleurs, pour Renan, que l’expression lisible des constantes de la « race », notion épistémologiquement mal assurée s’il en fut. « La race sémitique ne se reconnaît presque exclusivement qu’à des caractères négatifs : elle n’a ni mythologie, ni épopée, ni science, ni philosophie, ni fiction, ni art plastique, ni vie civile… L’unité et la simplicité qui caractérisent la race sémitique se retrouvent dans les langues sémitiques elles-mêmes. L’abstraction leur est inconnue ; la métaphysique, impossible. » (Histoire générale et système comparé des langues sémitiques, 1863.)

Cette « islamophobie savante » (le terme fut forgé par le peintre orientaliste Étienne Nasreddine Dinet, dans son livre l’Orient vu de l’Occident (1922), qu’un éditeur serait bien avisé de rééditer) repose sur la thèse que l’islam crée de la coupure. C’est la position défendue par Henri Pirenne, qui en a donné le paradigme dans Mahomet et Charlemagne. La thèse inverse, l’islam crée du lien entre les cultures sans les abraser, a été soutenue de façon tout à fait convaincante par des auteurs comme Maurice Lombard, Marshall G. S. Hodgson, ou plus récemment par Jack Goody ou Richard W. Bulliet, sans pour autant s’imposer. Ce recueil, où l’on notera les contributions particulièrement remarquables d’Irène Rosier-Catach (qui montre avec beaucoup d’esprit que le « coup » de Gouguenheim aurait porté dans le vide sans une utilisation habile et massive de la Toile), de Djamel Kouloughli (auteur d’un excellent « Que sais-je », l’Arabe, la langue bien sûr), de Marwan Rashed, qui nous persuade de l’indéniable supériorité que donne la connaissance du grec et de l’arabe  quand on veut parler des rapports du monde grec et du monde arabe, et bien sûr d’Alain de Libera, est assurément de ceux qui acquiescent à la thèse du lien. Le lecteur abandonne tout réjoui ce gros livre passionnant en regrettant qu’il soit déjà fini, il peut éprouver aussi une légère appréhension en le fermant : est-il tout à fait exact de laisser entendre, par défaut, que l’islam prend tout son intérêt et tout son relief dans un dispositif méditerranéen ? L’islam a-t-il vraiment besoin d’échanges épistoliers (Averroès-saint Thomas d’Aquin, Renan-Al Afghânî), a-t-il besoin d’être une médiation de nous-mêmes avec nous-mêmes pour exister ? Le lien qu’il crée est-il ordonné à un autre lien qui assigne à l’islam le rôle de toujours dialoguer avec l’Europe ?

Jean-François Poirier

Compte rendu paru dans Politis, le 21 janvier 2010

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